A. SHUTZ AND HIS ROLE FOR EMERGENCE OF PHENOMENOLOGICAL SOCIOLOGY.

Full Text

Альфред Шюц родился 13 апреля 1899 года в Вене. После окончания старшей школы, он отправляется на фронт Первой мировой войны. После возвращения его тревожат вопросы свободы и произвола, права и преступления, поэтому он поступает на юридический факультет в Венском университете. И уже в 1921 году, получает докторскую степень по юриспруденции за работу в области международного права. В годы своего пребывания в Вене, он являлся активным членом «кружка Мизеса», наполненного людьми из различных предметных областей. Там же он подружился с многими влиятельными интеллектуалами своего времени, такими  экономистами как Готтфрид фон Хаберлер,  Фридрих Август фон Хайек, Фриц Махлуп и Оскар Моргенштерн, и такими философами как Феликс Кауфманн и Эрик Фёгелин [1, с. 490].  Большинство участников «кружка Мизеса» были идеологами либерализма, что несомненно, сыграло роль в том, что А. Шюц поставит  в фокус социологической науки индивида. Наибольшее влияние на амбициозного А. Шюца оказывает Макс Вебер, уже приобретший популярность в среде венских интеллектуалов после прочтения лекций 1918-го года. Работы Макса Вебера во многом предопределяют первичность социологической  проблематики в исследовательской ориентации А. Шюца, а также субъективистскую трактовку природы социальной реальности. Однако А. Шюц критикует эпистемологические основания концепции М. Вебера,  определяющего  социальное действие в той мере, насколько индивидуальное действие затрагивает субъектно заданные смыслы. Шюц, прочувствовав бессмысленность нечеловеческих ужасов Первой мировой войны не мог согласиться с М. Вебером, поскольку он понимал, что в обществе, в коммуникации, существуют не только смыслы, намеренно определённые людьми. Наоборот, смыслы рождаются не в индивиде, а в чём-то другом.  В поисках ответов на вопрос о причине смыслов, о природе действий людей А. Шюц знакомится с Эдмундом Гуссерлем и с его новым и активно набирающим популярность философским направлением – с феноменологией. И для того, чтобы найти принципиально новый ответ на проблемы смыслов и действий человека, А. Шюц открывает для себя новое представление о человеческом субъекте, предложенным в феноменологии Гуссерля, в качестве концепта «жизненного мира» (Lebenswelt). Важно отметить, что представления А. Шюца о человеке, о «жизненном мире», «феноменологическом субъекте», дополнялись  виталистическими идеями Анри Бергсона, занимавшегося проблемой сознания и внутреннего времени. Результатом осмысления этих идей, выступила первая монография А. Шюца 1932 года «Феноменология социального мира (Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt).

Но уже в 1938 году, в связи с угрозой национал-социализма, стремительно поражающего Германию, со своей семьёй и близкими друзьями он иммигрирует в Париж.

Подводя итоги «Венского периода» жизни А. Шюца хочется выделить следующие моменты. Во-первых, опыт столкновения с ужасами Первой мировой войны оставил в душе А. Шюца вопросы о том, что такое человек и социальное. Во-вторых, оказавшись в большинстве своём либеральном «кружке Мизеса», а также, в силу особой популярности идей Макса Вебера в Венской среде, А. Шюц ставит  в центр своего исследовательского интереса индивида. Однако, побывав на войне, он не может принять определение смысла, отождествлённого с понятием мотива социального действия М. Вебера, поэтому, в поисках альтернативной концептуализации человека как объекта, знакомится с Э. Гуссерлем и его идеями.

А. Шюц провёл в Париже недолгие, но очень продуктивные шестнадцать месяцев. Благодаря помощи Э. Гуссерля, он сразу же входит в жизнь Парижских интеллектуалов. К 40-му году XX века во французской интеллектуальной среде феноменология стала особенно популярным направлением, поэтому, А. Шюц имеет возможность общаться с такими выдающимися феноменологами и социологами как Пауль Людвиг Ландсберг, Жан Валь,  Морис Мерло-Понти, Раймонд Арон и пр.Жаркие обсуждения в вопросах предмета, методов, возможностей, перспектив и ограничений феноменологии углубили её понимание А. Шюцем.

Но уже в 1940-м году, вновь с угрозой вторжения национал-социалистических войск, он  со своей семьеё переезжает в Америку, а именно, в Нью-Йорк. В Америке он сразу же входит в небольшую компанию феноменологов, сложившуюся вокруг Марвина Фарбера и Дориона Кэрнса, которых он знал ещё с момента встречи во Фрайбурге, благодаря Э. Гуссерлю. Более того, А. Шюц был вхож в круг известных американских социологов. Он был знаком с Толкоттом Парсонсом и на семинаре Парсонса и Й. Шумпетера, проводимого в Гарвардском университете в 1940 году, презентовал свои работы, что вызвало яркие и увлечённые дискуссии.

Два вынужденных переезда в другую страну, и особый социальный, культурный и идейный контекст отразились в его прикладной теории. Его прекрасно известная статья «Странник: эссе по социальной психологии» (The Stranger: An Essay in Social Psychology) [2, с. 91-105], опубликованная в 1944, феноменологически объясняла явление странника, как постояннодлящегося интеракционного процесса адаптации и ассимиляции  ещё недавно чуждых групп, присвоения представлений, данных самих по себе (taken-for-granted)  и способов интерпретации мира. В годы своего пребывания в Вене, он ощущал себя молодым маргинальным еврейским учёным, позже, ему пришлось переехать в Париж, а затем и в США – всё это было продолжительным опытом, обогатившим и подготовившим его к теоретическому осмыслению феномена «странника». В работе «Возвращение домой» (homecomer) [2, с. 106-119], написанной в 1945, можно заметить проблемы, с которой он столкнулся в личном опыте, приобретённом по возвращению с Итальянского фронта Первой мировой войны. Этой работе также поспособствовало массовое возвращение американских солдат с фронта Второй мировой войны.  Другое исследование «Хорошо информированный гражданин: очерк о социальном распределении знания» (The Well-Informed Citizen: An Essay on the Social Distribution of Knowledge) [2, с. 120-134], написанное в 1946, ставит проблему нового типа «хорошо информированного гражданина», располагающегося между «простым прохожим» и «экспертом». Данная категория может быть наложена и на биографию самого А. Шюца, который был экспертом в сфере финансов и банковского дела. Но в то же время он являлся и «хорошо информированным гражданином», помогающим семье, друзьями и коллегам избежать встречи лицом к лицу с национал-социализмом путём иммиграции. Более того, рефлексия А. Шюца, отражённая в работе «Равенство и смысловая структура социального мира» (Equality and the Meaning Structure of the Social World), указывает на его ощущения неравенства представителей различных культур в Америке того времени, в которой ещё существовала расовая дискриминация.

Подводя итоги, необходимо отметить важность исторического, социального и культурного контекстов жизни А. Шюца, их влияния на постановку исследовательских проблем, основные способы их разрешения (методологию). Первая мировая война предопределила первичность социальной проблематики, а «кружок Мизеса» и М. Вебер сформировали взгляд на социальную действительность через индивида. А Э. Гуссерль предложил новый способ мышления о человеке, который, А. Шюц, в силу потребности ответа на свои глубоко личные вопросы,  наполняет реальным, социальным содержанием. Далее общение к кругах феноменологов и социологов во Франции и в Америке только углубляло и развивало его представления, воплощённые в теории.

Стоит отметить, что А. Шюц инкорпорирует «концептуальный скелет» феноменологии, философии своего, вероятно, главного учителя, Э. Гуссерля, в свои теоретические представления. Он занимает важное место в истории развития идей о человеке, поэтому, для начала, необходимо обозначить основные идеи, выдвигаемые в рамках  парадигмы модерна, чтобы более подробно определить место А. Шюца в контексте развития мировой мысли.

Феноменология,  развивается в русле рационалистической традиции мышления модерна. Можно проследить магистральную мысль, идущую от раннего, экстенсивного модерна, в лице Декарта, и продолжающуюся в философии Канта в её интенсивном качестве. Эдмунд Гуссерль  во многом отталкивается от психологических и философских идей своего учителя, Франца Брентано, впитавшего дух критической философии Канта. Рассмотрим подробнее преемственность идей.

Для начала необходимо отметить концептуальные решения Р. Декарта, которые преобразившись, встроились в феноменологию Э. Гуссерля. Здесь наиболее интересны два аспекта философии Декарта. Во-первых, представляется  важным его метод радикального сомнения. Это мыслительный эксперимент, который заключается в том, что делается допущение существования бога-обманщика. Что, если всё, что мне было известно, оказалось бы ложью, иллюзией, посланной неблагим богом? Можно ли что-то с достоверностью утвердить в данной ситуации? Ответ Р. Декарта на данный вопрос отражён в формуле cogito ergo sum,  т.е. я мыслю, следовательно, я существую. В условиях метода радикального сомнения я могу сомневаться во всём, в том числе, в объективности вещей и пр. Однако, когда я начинаю сомневаться в сомнении, то тем самым сомнение лишь утверждается, т.е., мышление утверждает само себя в настоящем моменте. Следующим аспектом философии Р. Декарта в рамках влияния на развитие феноменологической мысли является, если выразить  это в современных терминах, разделение суждений на предикативные и экзистенциальные. Он обращает своё внимание на то, что мы можем сомневаться в двух качественно различных основаниях. Либо мы сомневаемся в предикате суждения, и тогда существование его субъекта сомнению не подлежит, однако, он может быть неправильно определён через ошибку в присвоении предиката. Либо мы выносим экзистенциальное суждение, ставя под вопрос существование субъекта суждения, не присваивая при этом никаких предикатов, кроме предиката существования.

Итак, в философии Р.Декарта утверждается субъект, понятый как актуальная когитация, а не как психофизическая вещь. Этот субъект утверждает сам себя, при этом, выносит экзистенциальные и предикативные суждения о мире. Р. Декарт проблематизирует то, что при совершении предикативных суждений,  существование предписывается философски неправомерно, однако, он разрешает данную проблему благодаря концепту достаточного основания, которым в его философии выступает бог. То есть бог выступает гарантом объективного мира, существования субъекта суждения.

Но И. Кант отказывается от бога, как от принципа достаточного основания существования внешнего мира.  Говоря об идеях И. Канта, стоит отметить, что он находится в области интенсивного модерна, т.е. в рамках социально-философского времени, когда сомнение обращается на самого субъекта сомнения, уточняя специфику познания. Говоря в рамках другой историко-философской схемы, можно сказать, что идеи Канта являются началом критической философии.  В наиболее общем виде, И.Кант обнаруживает то, что объект не сам как-то мыслится мной, а это именно я мыслю объект, он дан мне в моем мышлении. Отталкиваясь от этой мысли, И. Кант выводит трансцедентальные, т.е. являющиеся необходимым, доопытным основанием для восприятия опыта, формы. При этом, Кант вводит понятие вещи-в-себе, поскольку должно быть внешнее основание опыта, чтобы не впасть в абсолютную измышляемость всего сущего. Однако, как уже заметил его ученик, И. Фихте, И. Кант совершает диалектическую ошибку разума, поскольку переносит свои представления, сформированные в рамках транцедентального единства апперцепций за его пределы. И. Фихте обращает внимание на то, что и категория причинности является трансцедентальной формой, как и категория единичного. Вещь-в-себе является трансцендентной, т.е. она находится вне границ опыта, определённого трансцедентальными законами, но категория причинности трансцедентальна, т.е. мы не можем говорить о причинности вне границ трансцедентального. Значит, неправомерно и говорить о вещи-в-себе, поскольку, её бытие ограничивалось воздействием на трансцедентальное единство апперцепций, выступая причиной существования внешнего мира. Это означает, что И. Фихте аннигилирует вещь-в-себе.

Наибольшее влияние на феноменологию Э. Гуссерля оказал его учитель, Франц Брентано. Во-первых стоит отметить, что он пользовался дескриптивным методом, дистанциируя свою психологию от конвенционально принятой. «Традиционная психология по его мнению, исследует, как возникают состояния сознания, дескриптивная же психология только анализирует, описывает и классифицирует психические феномены» [3, с. 3]. Как и Р.Декарт, Ф. Брентано являлся сторонником интуитивистской концепции истины, полагая, что существует беспредпосылочное начало всякого знания, которое служит основанием достоверности другого знания, т.е. этот акт характеризуется непосредственной очевидностью в мышлении. Наиболее существенной мыслью Ф.Брентано для Э. Гуссерля, а позднее и для А. Шюца выступило различение физических и психических феноменов.  Отличительной чертой последних является «интенциональность», т.е. феномены сознания всегда направлены.  При этом Ф. Брентано требует разделять в каждом суждении акт, содержание (материю) и предмет. Материей выступает предшествующее представление, относительно которого и выносится суждение. Относительно предмета суждения он вносит принципиально новый подход. Ф. Брентано обращает внимание на то, что аристотелевская логика оперирует с понятием верификации между предикатом (представлением) и субъектом суждения, т.е. с референциальной теорией истины. Ф. Брентано обращает внимание на то, что в суждении происходит не одна операция (приписывание предиката субъекту суждения), а две. Другая операция – предписывание квантора существования объекту интенционального обращения (субъекту суждения), т.е. он выделяет два типа мышления. Ноэтическое, в котором происходит предикативное (содержательное) присвоение и дианоэтическое, смысл которого лишь в присвоении квантора существования.

Ближайший ученик Ф. Брентано Эдмунд Гуссерль продолжает развивать идеи своего учителя. Он обращает внимание на то, что операция присвоения квантора существования не несёт в себе содержания. А, следовательно, её можно выставить за скобки, но, чтобы не произвести ошибку, Э. Гуссерль предлагает разделить предикаты реальности и предикаты существования. Он подчёркивает, что человек находится в рамках  ноэтического мышления, то есть существование объекта обращения не проблематизируется, а утверждается самим фактом интенции, направленности сознания на него. В таком суждении утверждаются предикаты реальности. Это означает, что для сознания реальным может быть то, что не существует.  А в рамках дианоэтического мышления, мыслительной операции, производимой феноменологами,  утверждается экзистенциальный предикат (квантор существования). В рамках дианоэтического мышления суждения отсылают к предикатам существования, а не реальности.

Следует отметить другой важный аспект феноменологической философии Э. Гуссерля. Это концепт «жизненного мира» (Lebenswelt), продолжающий идею интенциональности и ноэтического содержания сознания Ф. Брентано.  Э. Гуссерль предлагает представление о человеке, которое можно выразить в понятии «феноменологический субъект», противопоставляя его солидному картезианскому субъекту, разлагающему объективную реальность, но не обращающего сомнение на себя. Из чего состоит постфеноменологический субъект? Продолжая идеи Ф. Брентано, Э.  Гуссерль утверждает, что «жизненный мир» состоит из интенций и ноэм (представлений). При этом, тело, в отличие от концепции Декарта или Канта, является частью структуры трансцедентального сознания, его конституирующей. Итак, человеческое сознание интенционально. То есть оно всегда направлено на какой-то объект. Однако мы не определяем объект, на который обращена интенция через определение его предикатов. Наоборот, обращаясь к чему-то мы всегда сразу же даём ему название, мы всегда видим наше же представление, нашу ноэму. Но стоит отметить, что интенциональное обращение это не единичный акт, а процесс, это означает, что анализируя правильность приписанных предикатов, можно прийти к выводу, что воспринимается не тот объект, который был обозначен изначально. Когда субъект воспринимает первоначально увиденную им ноэму (название, представление объекта интенции) не рефлексвно, как очевидную и само собой разумеющуюся, то он, в терминологии Э. Гуссерля, находится в естественной установке. Однако, существует и рефлексивная установка сознания, в которой субъект сомневается в правильности увиденного и помысленного, испытывает недоверие к своим мыслям и чувствам. Обобщим содержание концепта «жизненного мира». Это экстравагантный, пульсирующий ансамбль интенциональных актов, направленных во внешний мир, однако, обращённых к содержанию мышления, к представлениям, имеющихся в субъекте. Получается самозамкнутый субъект, состоящий из представлений и обращённый к самому себе. Тогда возможно ли расширение жизненного мира (развитие человека как субъекта познания), если он самозамкнут? Да, это достигается путём коммуникации, понятой в широком смысле. Так, жизненный мир расширяется путём диалога с другим жизненным миром или путём рефлексии (например, Мераб Мамардашвили, определял рефлексию как диалог с самим собой).

Итак, необходимо обобщить развитие философской мысли относительно оппозиции внутреннего  и внешнего от Р. Декарта до Э. Гуссерля, а также, выделить истоки предмета и метода, позднее инкорпорированных в концепцию А. Шюца.

Р. Декарт качественно отличает внутреннее от внешнего. В качестве внутреннего у него выступает мыслящий субъект, понятый, как процесс когитации в настоящий момент. Всё остальное – внешнее, подлежащее радикальному сомнению. Тело также относится к внешнему, так как оно дано сознанию также в качестве объекта. И. Кант обращает внимание на то, что наше сознание мыслит по определённым правилам, в рамках транцедентальных форм, в то время, когда о внешнем, о вещи-в-себе, ничего высказать, кроме того, что она есть и как-то воздействует на наши чувства, невозможно. И. Фихте отвергает вещь-в-себе. Ф. Брентано определяет предметом своего исследование сознание, при этом, пользуясь дескриптивным методом, изучает не метафизику или содержание, а скорее механику мышления. Также он различает психические и физические феномены, разделяет мышление на ноэтическое и дианоэтическое, проблематизирует ноэтическое содержание сознания.  Э. Гуссерль вводит понятие «жизненный мир», обосновывает разделение предикатов реальности и предикатов существования, определяет естественную и рефлексивную установку сознания.

Определив основные способы концептуализации человека и его мышления, предшествовавшие теоретическим построениям А. Шюца, можно перейти к содержанию его идей, определению его вклада в контексте истории развития мышления о человеке, позднее вылившейся в феноменологическую социологию. Можно выделить парадигмальные и конкретно-теоретические идеи А. Шюца. К парадигмальным можно отнести введение в концептуальный оборот гуманитарных наук «феноменологического субъекта», которого А. Шюц наполняет социальным содержанием, и философское обоснование и социологическую верификацию феномена «повседневного мира», как объекта научного изучения. Подробнее остановимся на парадигмальных нововведениях, а далее опишем прочие теоретические разработки А. Шюца.

А.Шюц не  удовлетворяется классическим способом концептуализации человека как классического или посткритического субъекта. В поисках нового способа теоретизации данной проблемы он знакомится с Э. Гуссерлем и его феноменологической философией. Это приводит к написанию его первой монографии «Феноменология социального мира» (Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt) в 1932 году.  А. Шюц особое внимание уделяет концепту «жизненного мира». Продолжая идеи Ф. Брентано Э. Гуссерль считает интенциональность атрибутивным свойством психических феноменов, а также пользуется понятием ноэма (представление). «Жизненный мир» представляет из себя пульсирующий ансамбль интенциональных актов и ноэм. То есть, когда человек обращается (по необходимости интенционально) к объекту, когда тот попадает в фокус мышления, он всегда видит своё же представление, свою ноэму, имеющуюся у него в сознании, которая сама же и есть содержание сознания. Получается достаточно синкретичная система. «Жизненный мир» (сознание) обращается к объекту, однако, мыслит не объект, а своё представление об объекте, ноэме, которая тоже является «жизненным миром». При этом и обращение (интенция) к объекту относится к «жизненному миру». Но человек (сознание) постоянно развивается, изменяется. Это возможно либо путём перехода из естественной установки, когда изначально представленная ноэма очевидна и сомнению не подлежит, либо путём коммуникации с другим «жизненным миром». При этом, в раскрытии темы коммуникации необходимо обратиться к понятию «интерсубъективность». Участники коммуникации постоянно ориентируются на мотивы и смыслы прочих участников, которые, однако, непосредственно им не даны, а лишь субъективно конструируются в акте интенционального обращения. А. Шюц задаётся вопросом о реальном основании, материальной причине содержания естественной установки.  Он утверждает, что пребывая в естественной установке, мы пребываем в сфере повседневного мира, где постоянно повторяются рутинные, нерефлексивные, очевидные и самопонятные смыслы и действия. Содержание естественной установки во многом зависит от культуры (психологии), как он это подробно описал в  статье «Странник, эссе по социальной психологии» (The Stranger: An Essay in Social Psychology). То есть разные группы могут разделять различные естественные установки, и тогда будут различаться исходные, естественные смыслы, данные нерефлексивно (taken for granted). При этом он, развивая идеи Э. Гуссерля о разделении предикатов реальности и существования, утверждает, вслед за Ф. Брентано дескриптивный метод. Это означает, что феноменологическая социология должна лишь описывать смыслы и представления субъекта, в сознание которого, всегда находится в сфере реального, но не всегда существующего. То есть при изучении человека путём методологии феноменологической социологии, исследователь заинтересован изучать представления и смыслы человека вне зависимости, закреплены ли они вовне, имеют ли они реальный референт. Однако, как отмечает В. Вахштайн, «вопросы конституирования феномена в сознании – парадоксальным образом оказались вытеснены на периферию исследовательского интереса в феноменологической социологии» [4], что объясняется дескриптивным методом в качестве доминанты. А. Шюц, путём изучения приходит к идее множественности реальностей, внутри каждой из которых существует особый когнитивный стиль [5]. Так, существуют не только мир повседневности, но и мир сновидений, мир театральных действий, мир научного теоретизирования. Они, согласно А. Шюцу, самозамкнуты, поэтому переходя из одной реальности в другую, человек испытывает шок. Но стоит отметить, что мир повседневности, где я, –это прежде всего моё тело и его потребности, – у А.Шюца выступает как главный,  первостепенный, поскольку именно в нём совпадают предикаты реальности и предикаты существования. Поэтому все прочие реальности, миры подчинены ему. При этом, миры, хоть и обладают разными когнитивными стилями, являются структурно подобными. Так, в мире сумасшествия события, имена и вещи могут быть изменёнными, но общая структура подобна всем прочим мирам.

А. Шюц отказывается от  неокантианской позиции М. Вебера в вопросе о статусе смыслов [6]. М. Вебер признаёт, а, следовательно, призывает изучать только те смыслы, которые человек реализует в действии. Однако, А. Шюц считает данный подход неверным, поскольку человек не создаёт смыслы и осуществляет их в действии, а приписывает их уже совершенным действиям. М. Вебер утверждал, что существует актуальное и объясняющее понимание. Но А. Шюц указывает на то, что актуального понимания не существует, даже в выражении 2 х 2 = 4, мы воспринимаем лишь содержание суждения, а не модус субъективного полагания.  А объясняющее понимание всегда происходит в зависимости от темпорального модуса субъекта восприятия. Для разработки концепта А. Шюц обращается в философским разработкам А. Бергсона. «Смысловой контекст зависит от определенного переживания времени: основанием осмысленного поведения может быть ряд ожиданий предстоящих событий, на эти ожидания я ориентируюсь (это модус будущего времени). Основанием осмыслен ного поведения могут быть и прошлые переживания (это модус прошлого времени). Поэтому следует различать, какие события –  ожидаемые или прошлые –  формируют смысл моего поведения» [7, с 103]. То есть, благодаря Шюцу мы можем говорить о том, что социологии следует изучать содержание действий самих по себе, которые, в свою очередь, предшествуют и частично предопределяют смыслы, понятые по М. Веберу. Но нерефлексивные смыслы, осуществляемые в повседневных действиях, и оказывающие существенное влияние на человека, актуализируются, формируются в моменте здесь и сейчас благодаря интерсубъективности, перспективизации взаимоориентированных точек зрения. Поэтому, человек, переехавший в отличное общество будет испытывать шок от того, что его базовые, нерефлексивные установки отличаются от общепринятых, но, сразу же начнётся процесс адаптации.

Итак, отличительной чертой феноменологической социологии, как и любого другого направления теоретизирования, выступает методология. Если обобщить содержание вышесказанного, то можно предложить её следующие отличительные черты:

• Необходимо изучать данное сознанию, опуская (заключая в феноменологические скобки) внешнее.
• Исследователь должен пользоваться методом феноменологической редукции (выйти из естественной установки), чтобы изучать самоочевидные смыслы как внешние, чужие, для их более полной дескрипции.
• В изучении следует проблематизировать содержание естественной установки, самоочевидных смыслов изучаемых.
• Необходимо изучать не только содержание, но и механику сознания (согласования-понимания, достигаемого в интерсубъективном взаимодействии).

Обобщая вышесказанное, можно отметить, что идеи Шюца являются логическим продолжением идей модерна, переходящих в постмодерн. Они выступают точкой соединения предельно абстрактной феноменологии и социологии, в следствии чего появляется новое направление теоретизирования – феноменологическая социология. А. Шюц не только ввёл в гуманитарный оборот концепт феноменологического субъекта, но и, исходя из него, обосновал повседневность, как релевантный объект научного теоретизирования, в следствии чего возникла «социология повседневности».

Феноменологическая социология А. Шюца получает своё развитие в двух популярных социологических направлениях. Это этнометодология Г. Гарфинкеля и социология знания или социологический конструктивизм П. Бергера и Т. Лукмана. В рамках социологического конструктивизма развиваются идеи рутинизации человеческих поступков, экстернализацию и овеществление социальных ролей, институтов и структур. Тем самым поддерживая символического универсума социальной реальности. Этнометодология Г. Гарфинкеля занимается исследованием повседневных ситуаций, при этом, изучая их не как «внешние, объективные» факты Э. Дюркгейма, а посредством вживания в «жизненный мир изучаемого» дескриптивным методом.

Ирвинг Гофман во многом отталкивается от концепций А. Шюца. В своей теории  фреймов, он  исходит из того, что в условиях разных контекстов действия, мы, как и животные, поступаем различным образом. То есть, даже при формальном сходстве, содержание (смысл) нашего действия может быть отличным в зависимости от фрейма [8]. В данной концепции он во многом вдохновляется множественностью реальностей и когнитивным стилем А. Шюца.

Безусловно, феноменологическая социология оказала влияние на только на  перечисленных ранее социологов и направления, которые они создали, но и на всю социологию XX и XXI в. Её влияние можно увидеть в материальном  повороте, поскольку это А. Шюц, обратив внимание на мир повседневности, проблематизировал не только социальность, но и телесность человека. Во многом феноменологическая социология создала условия и для прагматического поворота в социологии, поскольку именно она начал концептуализировать  встроенность действий в контекст, что значит и их частичную предопределённость внешними факторами.

Подводя итоги, необходимо вновь отметить, что А. Шюц являлся человеком своей исторической эпохи, которая повлияла на становление проблематики его исследовательской деятельности и на основные методологические пути её разрешения.  Первая мировая война предопределила первичность социальной проблематики, а «кружок Мизеса» и М. Вебер сформировали взгляд на социальную действительность через индивида. Знакомство с Э. Гуссерлем позволило обратиться к философским основаниям качественно нового способа концептуализации субъекта, которого, А. Шюц, в силу потребности ответа на свои глубоко личные вопросы,  наполняет реальным, социальным содержанием.

Необходимо отметить, что А. Шюц в своей теории двигается в общей рационалистической логики модерна, переходящего в постмодерн, продолжая традицию разделения реальности на внутреннюю и внешнюю. Эта оппозиция пережила различные метаморфозы по мере своего развития в русле европейской мысли. У Декарта мы можем говорить о субъекте и объекте, который простёрт, представлен перед субъектом. В рамках концепции И.Канта – о трансцедентальном единстве апперцепций, феноменах, данных сознанию, и внешнему, представленному вещью-в-себе.  И. Фихте же указывает на логическую ошибку существования вещи-в-себе, внешнего. Ф. Брентано в своей дескриптивной психологии ставит целью описать механику мышления, выведя внешнее из исследовательской оптики. А. Шюц продолжает изучать механику внутреннего, данного в мышлении. Однако, в силу социально-исторического контекста жизни, протекавшей в бурлящем потоке исторически переломных событий XX в., обращается к социальной проблематике внутреннего. Проживая в Вене, он по необходимости сталкивается с идеями М. Вебера, которые плодотворно критикует. Так, он выводит новое представление о природе смысла, разделяя смысл и мотив. А. Шюц отыскивает основания естественной установки мышления в повседневном мире, попутно открывая, что сознание человека пребывает в различных мирах, в которых доминируют различные когнитивные стили, карты мышления. А. Шюц создаёт предпосылки введения телесности в социологическую проблематику, обосновав релевантность научного исследования мира повседневности, где человек это прежде всего тело со своими потребностями.

  Его идеи в большей или меньшей степени повлияли на всех социологов и социальных философов. Введение в социологический оборот концепта «феноменологического субъекта», давшего  основание для развития всей качественной методологии, новые методы, привели к становлению этнометодологии Г. Гарфинкеля. Постановка рутинизированных действий, дала основание для развития социологического конструктивизма П. Бергера и Т. Лукмана.

  А. Шюц является ключевым теоретиком в истории социологии не только потому, что объединил в себе предельно абстрактную феноменологическую философию и эмпирическую социологию, плодотворным результатом чего стало образование множества новых направлений, но и основал новую парадигму мышления о человеке, которая сегодня доминирует не только в социологии, но и во многих других гуманитарных науках.

About the authors

Nikolai Sloboda

Author for correspondence.
Email: nsloboda7@gmail.com
Russian Federation

References

Supplementary files